**ابن تيمية والتشبه- مقاربة عقدية أم هزيمة حضارية؟**

لقد صنف نفر من الباحثين كتاب "اقتضاء الصراط المستقيم" ضمن دائرة "ذم البدع"، ومن هؤلاء علي العمران، محقق ومحرر مختصر كتاب ابن تيمية "اقتضاء الصراط المستقيم" الذي قام بتصنيفه بدر الدين البعلي، وماريبل فييرو التي ألفت في مجال "كتب البدع". ولكن القارئ المدقق لنص ابن تيمية يدرك بجلاء، ومن خلال ثنايا الكتاب، أن الهدف الجوهري الذي ابتغاه هو بحث قضية تشبه المسلمين بغيرهم في احتفالاتهم وأعيادهم، وأن المسائل الأخرى الواردة في الكتاب ما هي إلا أدوات لخدمة هذا المقصد الأسمى. يقول ابن تيمية: "وسنذكر –بإذن الله تعالى- أن مشابهتهم في أعيادهم هي من الأمور المحظورة؛ فهي جوهر المسألة ومقصودها الأساسي، أما بقية المسائل فقد تم إيرادها لترسيخ القاعدة الكلية ذات النفع العظيم"، تلك القاعدة التي تحظر مطلق التشبه، سواء كان ذلك في الأمور الدنيوية الاعتيادية أو في الشؤون الدينية، وهي القاعدة التي حولها ابن تيمية إلى خطاب متكامل بعد أن كانت مجرد مسائل فرعية متناثرة في كتب الفقه.

لقد صور ابن تيمية بعض العادات الاجتماعية التي كانت رائجة في عصره على أنها تنتمي إلى "نوع من الجاهلية"، أي كأنها تمثل تجاوزًا لحدود العقيدة الإسلامية؛ فالجاهلية هنا هي مفهوم ومنهج فكري وليست مجرد فترة زمنية محددة.

إن تحديد لب موضوع الكتاب والغاية التي قصدها مؤلفه يساعد على فهم خطابه فهمًا أعمق وأكثر دقة؛ فجوهر الكتاب هو قضية التشبّه، وهدف المؤلف هو تحريم التشبه بغير المسلمين في أعيادهم ومناسباتهم، وأن باقي المسائل والتفصيلات الأخرى ليست إلا وسائل داعمة ومساعدة لهذه القضية الأساسية. وهذا الأمر يقطع الطريق على أي تأويلات أخرى محتملة لخطاب ابن تيمية، والتي قد تضعه في سياق قانون ابن خلدون الذي يقرر أن "المغلوب دائمًا ما يكون مولعًا بتقليد الغالب في زيه وشعاره وعقيدته وسائر أحواله وعاداته". وهنا يمكننا أن نميز بين منهجين مختلفين في تناول مسألة التشبّه:

• منهج ابن تيمية الذي يمكن أن نطلق عليه المنهج العقدي-الأخلاقي.
• ومنهج ابن خلدون الذي يمكن أن نسميه المنهج النفسي-الاجتماعي.

فمنهج ابن تيمية يسير على نهج الفقهاء في الاستدلال والتأويل، وإن كان يخالف التقليد المذهبي في الانتقال بالتحريم من علة تعظيم غير المسلم أو معتقده إلى علة التشبّه به لمجرد التشبّه، كما تم توضيحه في المقال السابق؛ بالرغم من أن المشاركة في الفعل أو الهيئة لا تستلزم بالضرورة التعظيم، وأن التشبّه (بمعنى الاقتداء) يختلف عن التشابه (بمعنى الوصف). وبالإضافة إلى موضوع الكتاب والهدف الأساسي منه، هناك ثلاث مسائل تؤكد أن منهج ابن تيمية هو منهج عقدي-أخلاقي:

المسألة الأولى: تأكيد ابن تيمية على البعد الديني والعقدي للمسألة، ويتضح هذا من خلال عدة أمور منها:

1. توصيف ابن تيمية لبعض الممارسات الاجتماعية التي كانت منتشرة في زمنه بأنها تنتمي إلى "نوع من الجاهلية"، أي كأنها تمثل تجاوزًا للعقيدة الإسلامية؛ فالجاهلية هنا ليست مجرد حقبة زمنية، بل هي فكرة ومنهج حياة، ولهذا سعى ابن تيمية جاهدًا لتغيير هذه الممارسات التي من شأنها أن تمحو الحدود الفاصلة بين المسلمين وغيرهم، أي أنه استشعر وجود تهديد عقدي ورأى من الضروري التصدي له أو سد الذرائع المؤدية إليه.
2. تأكيده على أن مخالفة غير المسلمين في الهدي الظاهر تستوجب المباينة والمفارقة والانقطاع عن "أسباب الغضب والضلال"، أي أن المسألة تتجاوز مجرد اعتبارات ثقافية أو حضارية؛ فهي مرتبطة بمنظور عقدي يقوم على نظرة سلبية لغير المسلمين وعقائدهم، باعتبار أنها إما منسوخة أو مبتدعة أو –في أحسن الأحوال- ناقصة لا تلبي متطلبات الكمال العقدي الذي يؤدي إلى النجاة في الآخرة.
3. تأكيده على أن من تمام حياة القلب وكمال المعرفة بالإسلام، أن يشعر المسلم بالتمايز عن اليهود والنصارى باطنًا وظاهرًا، أي أن المسألة وثيقة الصلة بصفاء الإيمان والتمييز بين المؤمنين وغيرهم في السر والعلن معًا، ومن هنا حرص على الفصل بين طريق المؤمنين و "طريق المغضوب عليهم والضالين".

المسألة الثانية: المنحى الأخلاقي الذي تجلى من خلال حرصه الشديد على صيانة القدوة والأسوة، أو النموذج الذي يُحتذى به (فالسنة هي ما شرع ليُقتدى به)، وهذا لا يكون إلا للنبي صلى الله عليه وسلم وصحابته الكرام، فكيف يجوز التشبه بغير المسلمين مع ما وُصفوا به من الغضب والضلال؟! ومن هنا صنف ابن تيمية أفعال غير المسلمين إلى ثلاثة أصناف:

• ما كان جزءًا من صلب دينهم ثم نُسخ.
• أو ما بقي ولكنه يتصف بالنقص لكونه قد طرأ عليه التعديل أو يقبل التعديل.
• وما كان من ابتداعهم.

أي أنهم لا يمكن أن يكونوا في حالة الكمال التي تجعلهم جديرين بصفة من يُقتدى به أو يُحتذى بفعله، بل حتى "ما يتقنونه من أمور دنياهم، قد يكون مضرًّا بأمر الآخرة، أو بما هو أهم منه من أمور الدنيا". لقد بدا ابن تيمية هنا حريصًا بشدة على تفنيد أي إعجاب قد يكنه البعض لغير المسلمين وأفعالهم وعاداتهم، وعلى نسف فكرة إمكانية التأسي بهم بأي شكل من الأشكال (سواء كان دنيويًا أو دينيًا)؛ لأنه يتنافى مع شرعية النموذج الذي يجب الاقتداء به وهو السنة النبوية وعمل الصحابة، وهذا يرتبط ارتباطًا وثيقًا بمفهوم البدعة لديه، حيث توسع في الاستناد إلى "التروك النبوية" على عكس الأصوليين الذين لا يرون في مجرد عدم فعل النبي صلى الله عليه وسلم لشيء دليلاً على إثبات حكم.

وقد اضطر هذا الاستدلال ابن تيمية إلى الاستعانة بمفهوم العادة لدى فلاسفة الأخلاق، حيث ربط بين الأفعال الظاهرة وأخلاق النفس، ففلاسفة الأخلاق يرون في التعود وسيلة لتغيير صفات النفس وأخلاقها؛ وعلى هذه الفكرة قامت فكرة اكتساب الفضائل. واستنادًا إلى هذا الأصل، بنى ابن تيمية فكرته القائلة بأن التشبّه بالهدي الظاهر يولد مناسبة ومشاكلة بين المتشابهَين، وهذه المشاكلة تسري –بالتدريج- إلى أخلاق الفاعل وصفاته، فيتغير طبعه بالتعود، أي أن التشبّه بالأفعال ينتقل إلى صفات وأخلاق النفس، ومن ثم يؤدي إلى تغيير على مستوى الاعتقادات، وهو الأمر المحظور، وبهذا عاد البعد الأخلاقي (أي المسألة الثانية) إلى البعد العقدي (أي المسألة الأولى)، وهو مبني على سد الذرائع، لكنه استعان فيه بفكرة من الفلسفة الخلقية.

المسألة الثالثة: ربط ابن تيمية مسألة التشبّه بأمرين؛ الأول: حالتا الضعف والقوة، وذلك لدرء التعارض الظاهري بين الأحاديث النبوية التي تفيد بأن النبي صلى الله عليه وسلم كان يعجبه موافقة أهل الكتاب فيما لم يؤمر فيه بشيء، وبين أحاديث النهي عن التشبّه. والثاني: معيار المصلحة والمفسدة، وذلك للتمييز بين التشبّه في دار الإسلام وخارجها، وتبرير الفرق بين الحالتين.

فمن ناحية الضعف والقوة، يختلف تصوره عن تصور ابن خلدون بشأن التقليد الحاصل بين المغلوب والغالب؛ فثنائية الضعف والقوة تنطبق على شخص المسلم فقط في الحالتين ووفقًا لمنظوره للوضع، بينما ثنائية المغلوب والغالب تنطبق على وصف الغلبة بغض النظر عمن اتصف به. فابن تيمية يرى أن مخالفة غير المسلمين "لا تكون إلا مع ظهور الدين وعلوه، كالجهاد وإلزامهم بالجزية والصَّغَار"، أي في دار الإسلام التي يُحكم فيها بالإسلام، ولد المسلم فيها قوة تمكّنه من إخضاع غير المسلم وإلزامه بالصغار. أما تسامح ابن تيمية في مسألة تشبه المسلم بغيره في غير دار الإسلام، فلأنه موجود في دار لا تحكم بالإسلام، وهو فيها في موقع ضعف، أي في بيئة ليس هو من يحدد فيها النموذج الذي يُحتذى به. ومن هنا رأى أنه لما كان المسلمون في بداية الأمر ضعفاء لم تُشرع لهم المخالفة، فلما اكتمل الدين وظهر وعلا، شُرع لهم ذلك.

ومن جهة المصلحة والمفسدة، فإن تميز المسلم عن غير المسلم في دار الإسلام هو إظهار لعزة الإيمان وفرض للنموذج الذي يُحتذى به، ولكن تميزه في غير دار الإسلام قد يهدد وجوده ويجعله هدفًا للآخرين، ولذلك شُرع التشبّه بغير المسلم في غير دار الإسلام لدفع الضرر المتوقع، أو لتحصيل مصلحة للإسلام (وذلك بدعوة غير المسلمين إلى الإسلام وتذويب الفوارق التي تسهل قبول الدعوة)، أو لجلب مصلحة للمسلمين في دار الإسلام (وذلك بدفع ضرر عنهم أو التجسس على عدوهم لصالحهم).

وبهذا اختلف منظور ابن تيمية عن منظور ابن خلدون الذي علق الأمر بمجرد الغلبة والمغلوبية؛ بصرف النظر عمن هو الغالب أو المغلوب، وبصرف النظر عن دين كل طرف وتقويماته الأخلاقية، أي أن ابن خلدون كان يقرر سنة اجتماعية إنسانية عامة (وصفية)، بينما كان ابن تيمية يقرر مسألة شرعية (معيارية).

أما منهج ابن خلدون فيدور حول الهزيمة الحضارية، حيث يشمل التشبّه بالغالب التشبه "بشعاره وزيه وعقيدته وسائر أحواله وعاداته"، أي أننا أمام تحول جذري وليس مجرد توافق مع المخالف الديني في بعض الأفعال أو العادات، وهذا التحول يحدث بناءً على علاقة الغلبة وكيفية تفسير المغلوب لأسباب الهزيمة والنصر، وهنا يقدم ابن خلدون ثلاثة أسباب لهذه الهزيمة النفسية والتراجع الحضاري:

• تعظيم الغالب والخضوع له؛ لاعتقاد المغلوب بأن الغالب قد بلغ درجة الكمال بغلبته (ومن هنا اقتصر الفقهاء على تحريم الأفعال التي تقع بعلة تعظيم غير المسلم أو معتقده).
• تبرير علاقة الخضوع للغالب؛ بحجة أن المغلوب إنما انقاد للغالب لأنه متصف بالكمال لا لأسباب طبيعية تتعلق بقوانين القوة، فإذا تحولت هذه المغالطة إلى اعتقاد بكمال الغالب، صار الغالب في موقع القدوة، فانتحل المغلوب "جميع مذاهب الغالب وتشبّه به".
• الاعتقاد بأن الغالب إنما غلب "بما انتحله من العوائد والمذاهب"، ومن ثم يقع تعظيمه والانقياد له، وهذا يعود إلى السبب الأول عند ابن خلدون.

ومن الواضح أن ابن خلدون يتحدث عن التأسي والاقتداء الناتج عن اعتقاد يتمحور حول تفسير أسباب الغلبة وكيفية إدارة العلاقة مع الغالب، وكلها ترجع إلى أسباب نفسية وثقافية تعود إلى الإيمان بالقوة وتعظيم الغالب أو اعتقاد الكمال فيه، ومن هنا ضرب ابن خلدون مثالًا لهذا القانون بتشبّه الأبناء بالآباء، وتشبّه الناس بملوكهم، حيث تدور هذه العلاقات حول الكمال والقوة ووقوع الاقتداء.

إن الدفاع عن نقاء العقيدة وحماية مرجعية النموذج الذي يمثله النبي صلى الله عليه وسلم وصحابته الكرام دفع ابن تيمية إلى التوسع في قاعدة التشبه ومدها لتشمل المسائل الدنيوية؛ لأنها قد تؤدي إلى التشبّه بالمسائل الدينية، ومن ثم أراد أن يحافظ على مرجعية السنة/النموذج (Moral Model)، بينما كان ابن خلدون مهتمًا بتشخيص الهزيمة الحضارية وكيفية حدوثها من منظور نفسي اجتماعي.

ولا بد من التذكير بأنني انتقدت منظور ابن تيمية في المقالات السابقة مستندًا إلى التقليد المذهبي الفقهي، ومدققًا في أدواته ومنهجه الذي استعمله لتحريم التهنئة ومجرد التشبّه بغير المسلمين دون تمييز بين الأمور الدنيوية والدينية، وبين الفعل الظاهر ومقاصد الفاعلين التي تتنوع، ومن ثم فإن النقاش يسمح بتأويلات متعددة ووفق منظور أخلاقي أيضًا لا يخل بمفهوم الأسوة أو النموذج، ما دمنا نتحدث عن موافقة أو مشاركة في مسائل طبيعية أو اجتماعية أو جزئية تخضع للأعراف وأخلاقيات المعاملة، ولا تتناول الجانب الديني (العقيدة والعبادات) الذي يتطلب الوضوح والتمايز.

وفيما يتعلق بمشابهة غير المسلمين في أعياد الميلاد والخميس والنيروز، ميز الإمام الحافظ الذهبي بين ثلاثة مقاصد للناس؛ على الرغم من أنه اعتبر الفعل نفسه "بدعة قبيحة"، وهذه المقاصد هي:

• التدين: "فإن فعلها المسلم متدينًا فهو جاهل يُزجر ويُعلَّم".
• الحب والمودة: "وإن فعلها محبة لغير المسلمين وابتهاجًا بأعيادهم فهو مذموم أيضًا".
• العادة والترويح: "وإن فعلها عادة ولعبًا وإرضاءً لأسرته وجبرًا لأطفاله، فهذا محل نظر، وإنما الأعمال بالنيات، والجاهل يُعذر ويُبيَّن له برفق، والله أعلم".

ويبدو أن كلام الذهبي هنا هو تفصيل لكلامه الإجمالي في الرسالة التي انتقد فيها ابن تيمية وسماها "النصيحة الذهبية لابن تيمية"، حيث اشتد في نصحه وانتقد مبالغته في مسألة التشبّه بيوم الخميس؛ رغم أن الذهبي نفسه له رسالة عن يوم الخميس يسلك فيها نحوًا من مسلك ابن تيمية، ولكن بطريقة وعظية، فكأن له موقفين لا أعرف أيهما أسبق زمنيًا، أو أن كلامه قد ورد في سياقين مختلفين: علمي يحرر المسألة، ووعظي يهدف إلى حث الناس على تغيير سلوكهم.

وهناك فرق جوهري بين سياق كلام الذهبي السابق في التمييز بين مقاصد الفاعلين، وسياق كلام ابن تيمية في تحريم مجرد التشبّه، فكلام الذهبي جاء في سياق الحديث عن البدع، أما كلام ابن تيمية فجاء في سياق الحديث عن التشبّه. فالذهبي كان يرى أن البدعة هي "ما لم يأمر الله به ولا رسوله، ولم يأذن فيه ولا في أصله"، بينما توسع ابن تيمية في مسألة التروك النبوية التي ترتبط ارتباطًا وثيقًا بمفهوم الأسوة أو النموذج الذي يُحتذى به، ومن ثم توسع في مسألة التشبّه. وقد أوضح الذهبي أن الخلاف في البدعة نشأ "من جهة قوم ظنوا أن البدعة هي ما لم يفعله النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه والتابعون، أو لم يقولوه"، أي أنه يريد أن يفرق بين ما لم يؤمر به أو لم يؤذن به أو بأصله الذي يستوعب جنس الفعل لا الفعل المعين فقط، وبين الترك أي غياب الفعل أو غياب القول المتصل بالفعل أو جنسه. فالثاني لا يستلزم إثبات حكم، ويدخل فيه جنس العاديات التي قد يشترك فيها البشر مع تطور الزمن وتقارب المسافات والأعراف.

لا شك إذن أن منهج ابن تيمية والذهبي وبقية الفقهاء يختلف عن منهج ابن خلدون اختلافًا جليًا، فمنهجهم يتناول تقويم الأفعال وتنوع مقاصد المكلفين، بل وتنوع أفعالهم، وهو لا يسير على طريقة ابن خلدون الذي كان يتحدث عن تحول جذري وشامل في المجتمعات، وبدوافع هزيمة نفسية وحضارية قوامها علاقة القوة والغلبة بين الأمم أو الحضارات، بل إن التتار الذين وصلوا إلى دمشق ووقف ابن تيمية في وجه قائدهم قازان سنة 699هـ وقال له كلامًا شديدًا، تقلبوا في أحوالهم الدينية، فقد كانوا في الأصل وثنيين ثم ادعوا الإسلام فيما بعد، ما يعني أن قانون ابن خلدون ليس دائمًا صحيحًا، فمن بين الغالبين من تحول إلى الإسلام أو –على الأقل– تظاهر به ليتمكن، ومن هنا يبدو أن ابن تيمية الذي أصدر بعض الفتاوى التي تتناول التتار لم يكن مقتنعًا بصدق إسلامهم، كما بينت ذلك في مقال سابق، والله أعلم.